Réponse à l’article de David R. Loy : « Le bouddhisme et l’argent, le refoulement du vide »

Elisabeth Martens (*)

Manifeste pour un matérialisme conscient et content de l’être

La question que me pose l’article de David Loy (« le bouddhisme et l’argent ») est, finalement, de comprendre pour quelles raisons (qu’est ce qui a poussé, quelle est le moteur qui a fait que) les chinois n’ont pas perçu et conçu la souffrance existentielle de la même manière que nous, indo-européens, bouddhistes inclus. Dans mon livre « Histoire du Bouddhisme tibétain, la compassion des puissants », j’aborde ce sujet, mais apparemment, c’est passé assez inaperçu. C’est pourquoi je compte faire de cette question le point d’ancrage de mon prochain livre. En effet, je trouve la différence d’approche des questions existentielles, par la Chine en comparaison avec la nôtre, essentielle : nos comportements et notre vie en société découlent d’elle.

L’article de Loy met clairement en évidence que le bouddhisme perçoit l’existence de l’être humain comme fondamentalement douloureuse. C’est un aspect que le christianisme, et par suite la psychanalyse, partagent avec lui, et qui a marqué notre culture occidentale. L’article parle de « la triste vérité de la condition humaine », de « son destin grotesque », de notre « tentative continue d’une objectivation impossible », d’un « profond sentiment de manque », des « contradictions tragiques qui sont au cœur de la condition humaine », etc. De fait, qui n’est pas confronté à un moment ou un autre de sa vie à éprouver, psychiquement et physiquement, ces questions difficiles ? Elles sont bien là, en train de poursuivre inlassablement les pauvres êtres humains que nous sommes … Comment gérer cette souffrance, que faire de nos questions existentielles ? Passer outre, c’est le refoulement dont les psychanalystes font grand cas ; certes, un refoulement nécessaire pour pouvoir développer un quotidien viable ; et un refoulement qui ouvre les voies vers les névroses ou les psychoses, tel que le décrit l’article de Loy. Mais n’y a–t-il que la voie du refoulement ou existe-t-il d’autres manières de porter notre condition humaine ? Pour nous secourir, il y a encore les méthodes ancestrales proposées par les religions de délivrance, dont fait partie le bouddhisme. Ces méthodes font leurs preuves depuis des millénaires. Le fait qu’elles perdurent et reprennent de vigueur quand chavirent les quotas boursiers montre que l’humanité n’est pas prête à les abandonner. Soit. Mais le Bouddha ne nous exhortait-il pas à utiliser notre esprit critique ? Alors, que diable, remuons quelque peu nos cellules grises, histoire de ne pas mourir idiots !

La méthode développée par Siddharta Gautama prend pour fondement le « besoin de chacun de se voir reconnaître une valeur particulière », dit l’article de Loy : le désir d’être décoré comme héros de la guerre, de recevoir un prix Nobel, de se voir décerner une médaille d’or, d’écrire de best-sellers vendus par milliards d’exemplaires,… Tout ce qui peut satisfaire, momentanément, notre conscience que « moi n’est pas toi » et que « je suis différent de toi ». Cette compulsion à nous vouloir unique, indispensable, seul à être tel et pas un autre, c’est ce que le bouddhisme appelle l’ego. L’ego émane de la conscience que « je suis différent de ce qui m’entoure », c’est un rejeton de notre conscience. L’ego est en recherche continuelle de reconnaissance. Voilà son paradoxe : il se veut unique, mais en même temps il a besoin du regard des autres sans lequel il ne pourrait se croire unique. Si nous ressentons notre ego comme déconnecté du tissu social et environnemental, il lui manque la reconnaissance extérieure ; il sera peu satisfait de ses propres productions. C’est comme un artiste qui accumule ses toiles au fond de son grenier sans jamais les montrer : à la longue, c’est frustrant. Le dharma (enseignement originel du Bouddha) parle en premier à ces personnes frustrées, parce que isolées : isolées dans leur tête, dans leur métier, et souvent, isolées par leur argent, leur pouvoir et leurs richesses matérielles.

Plus on est isolé, moins on reçoit de reconnaissance, et plus l’ego se rebiffe et se met à gonfler de manière démesurée. Le sentiment de soi devient grotesque ; à la limite, il prend tout le champ du conscient. C’est ce qui arrive aux grandes personnalités de ce monde. Le Bouddha lui-même était fils de roi, il a dû souffrir de l’isolement qu’imposait sa condition sociale. Plus tard, l’enseignement du Bouddha fut protégé par les cours royales et impériales. S’il s’est propagé parmi les populations de l’Asie, c’est, d’une part, grâce aux protections des dirigeants et, d’autre part, grâce à son caractère plastique : étant donné la complexité de sa pensée, le dharma a dû s’adapter aux conditions du milieu, se transformer et ingurgiter les croyances locales ou les religions autochtones. Actuellement, qui protège et divulgue le bouddhisme chez nous, en occident ? Les banquiers, les stars du show-biz, les présidents, les ministres, des actionnaires de tous bords : à nouveau, des « grandes personnalités » isolées du monde normal (du « vous-et-moi ») et qui, en raison de leurs richesses matérielles, ont un certain pouvoir. Par contre, là où il y a une plus grande solidarité entre les gens, le bouddhisme ne prend pas… Croyez-vous qu’un ouvrier de Renault, une mamy marocaine ou un gars des favelas, s’intéresse au message du Bouddha ? Croyez-vous que le bouddhisme est prêt à s’implanter sur le continent africain ? Mais voyez combien d’intellectuels français, de l’extrême gauche à l’extrême droite, se disent sympathisants du bouddhisme. Or qu’est-ce qui caractérise les classes moyennes occidentales ? L’aisance matérielle qui, de longue date, assure un certain niveau d’instruction.

Si l’enseignement bouddhiste est actuellement très écouté par nos classes moyennement aisées, c’est que nous vivons dans une atmosphère de compétition depuis déjà quelques siècles. Cette compétition est nécessaire pour faire tourner la machine économique qui, elle, ne vise que le rendement des entreprises et des actionnaires. Comment ne pas nous sentir complètement isolés, anéantis, asservis, dans une telle atmosphère ? De ce fait, comment ne pas souffrir d’un ego particulièrement développé, d’un manque de reconnaissance exacerbé ? Je vous jure que des cas uniques, j’en vois défiler dans mon cabinet d’acupuncture ! « Personne ne pourrait me comprendre », « mon cas est trop pénible » : chaque cas est plus souffrant que l’autre et a une histoire bien plus terrible que celle de son voisin à raconter. Des histoires à faire pleurer des régiments d’éléphants ! Il y a plusieurs manières de réagir à cet ego encombrant et qui nous fait souffrir d’un manque perpétuel. Les religions monothéistes nous ont appris à élever consciencieusement notre niveau de conscience et à le faire reconnaître par une entité divine, représentant l’ego parfaitement plein, l’Un. Disons : Dieu, ou Bramah, ou Allah, au choix. Cela nous amène inévitablement à placer sous surveillance les « entités d’en dessous » : sentiments et organes des sens, qui tôt ou tard se révoltent et exigent leur dû. On peut alors se mettre en dé-pression, sous le seuil de pression à la vie, pour ne plus ressentir ni désirs ni peurs, ni bonheur ni malheur. Mais cela se passe dans un environnement où « les contradictions tragiques sont au cœur de la condition humaine » (tel que l’exprime Loy) : les deux pôles de notre contradiction majeure (corps / esprit) s’excluent l’un et l’autre, ils n’ont que le choix de se tourner le dos. L’esprit s’élève et forme une bulle de savon qui va exploser au ciel, tandis que notre croupit dans le sol après notre mort. C’est très chrétien, on s’y retrouve facilement, mais à la longue, on s’ennuie !

Une première réponse du Bouddha à notre souffrance existentielle est de considérer notre ego non pas comme un « en-soi », isolé du reste du monde, assoiffé de reconnaissance, mais comme faisant partie du reste du monde. Il fait partie de nos fondements psychiques, de nos soubassements physiologiques, de nos conditionnements sociaux et familiaux, de la nature, de l’univers. Le Bouddha appelle par là à plus de solidarité entre nous et nous fait prendre conscience que « je ne suis pas tellement différent de mon voisin, j’ai les mêmes sentiments, incertitudes, envies que lui, même avec une histoire un peu différente ». Mais il va plus loin que ça : il fait percevoir que toutes choses dans l’univers (dont toi et moi) sont construites des mêmes matériaux : atomes, molécules, cellules, organes, entités psychiques, etc. De ce fait, notre conscience individuelle, et son rejeton « egotique », n’est pas cet animal extraordinaire qui nous fait croire que nous sommes des êtres uniques, indépendants du reste, pouvant choisir en tant qu’individu libre, séparé du reste du monde. Nous sommes faits des mêmes éléments que tout ce qui nous entoure : voilà un beau message de solidarité et d’interdépendance dont l’occident a sans doute intérêt à prendre de la graine ! Se sentir faire partie d’un groupe, d’un mouvement, d’un organisme social (ou d’une société organique), de la nature environnante, de la vie, de la marche de l’univers : voilà un beau sentiment d’appartenance et de participation qui peut adoucir notre manque de reconnaissance et calmer notre ego. Si l’ego est ressenti non pas comme une entité isolée, mais comme faisant partie du contexte social, ou de la marche de l’évolution, l’ego est partiellement satisfait : je suis reconnu socialement, je suis quelqu’un d’important (au moins autant que mon voisin), je fais partie d’un tout naturel dont je suis un élément. Que la reconnaissance sociale se manifeste sous la forme d’un salaire au bout du mois, ou du contentement d’un travail bien fait, ou sous une autre forme, l’isolement et son insatisfaction diminuent.

Toutefois il reste la « dukkha », dit le Bouddha : la souffrance d’être un être humain, et, en tant qu’être humain, d’avoir conscience de mes limites. C’est la souffrance existentielle partagée par l’humanité entière. La reconnaissance n’est toujours que partielle, le sentiment du manque reste présent ; ce sentiment nous rappelle constamment que nous sommes des êtres limités dans le temps (l’inévitable mort prochaine) et dans nos corps (la maladie, l’âge, les accidents, les allergies, les hivers difficiles, le pouvoir d’achat qui dégringole, les fins de mois…). Ceci est vrai pour tout le monde, riches, moins riches, pauvres et mourants, tel que le signifiait l’histoire de la première sortie du Bouddha hors des limites de son palais royal… Même si l’ego est plus assoiffé de reconnaissance chez les isolés, les limites physiques et temporelles sont là pour tout le monde. Personne n’échappe à la mort, peu d’entre nous échappent à la maladie ou à une dégénérescence plus ou moins rapide. L’ego nous fera donc toujours souffrir, c’est inévitable, dit le Bouddha. C’est là qu’intervient le grand théorème de l’enseignement bouddhiste : puisque l’ego est une construction mentale, on peut s’en débarrasser par une autre construction mentale, et dès qu’on est débarrassé de l’ego, la souffrance disparaît. Donc, inventons une construction mentale qui permette à l’être humain de se débarrasser de son ego pour ne plus souffrir.

Arrêtons-nous un instant à cette idée de « construction mentale », ou « formation mentale » comme disent les bouddhistes. Le Bouddha propose de considérer le sentiment de soi comme une « production mentale » ou, dit-il, une « fiction sans fondement ». Pourquoi pas ? C’est original ! Mais, n’est-ce pas la fonction même de la conscience que d’ériger des constructions mentales ? Dès qu’il y a conscience, il y a constructions mentales, non ? Oublions-nous que la conscience est un outil d’adaptation à notre milieu, au même titre que le sont les branchies d’un poisson ou que l’est la trompe pour un éléphant? Comme tout autre phénomène constitué de matières en mouvement, la conscience consomme et produit. Elle consomme de l’énergie et produit : des idées, des calculs, des dieux, des matières nouvelles, des ponts et chaussées, des montgolfières, etc.

Tout ce que l’homme a inventé, il l’a inventé grâce à ses « productions mentales », synonyme, je pense, de « constructions » ou « formations mentales ». Ces productions du conscient sont le résultat de la relation existant entre notre perception du milieu et notre cortex. Est-ce que la machine à vapeur, l’électricité, le langage logiciel sont des « fictions sans fondement » pour autant ? On pourrait les concevoir ainsi, en effet : puisque nous sommes capables de construire mentalement, nous pouvons aussi déconstruire. Mais est-ce que toutes ces productions de notre conscient sont à jeter au panier ? Vous me direz : ce ne sont pas toutes les productions du conscient que le Bouddha veut faire disparaître, c’est uniquement notre sentiment de soi, notre ego, parce qu’il nous fait souffrir. Mazette !... si notre sentiment de soi, notre ego, avait disparu, la machine à vapeur n’existerait pas ! Ni la TV, ni les centrales nucléaires, ni les seins en silicone, ni le dentifrice. Bon, je suis d’accord pour dire qu’un tri sérieux s’impose dans la multitude de choses inutiles produites actuellement. Mais il s’agit là d’une machine économique qui ne répond plus à nos besoins réels et qui nécessite, pour continuer à exister, que nous consommions idiotement. Il n’empêche que je suis contente d’avoir de l’eau dans les robinets et du gaz pour me chauffer en hiver !

Mais voyons ce que le Bouddha propose comme méthode pour déconstruire l’ego et examinons par quelle autre construction mentale il propose de remplacer l’ego. Existe-t-il une construction mentale qui fasse disparaître l’ego ? Pour cela, posons-nous la question d’où vient l’ego, qu’est-ce qui nous pousse à vouloir être reconnu comme unique ? C’est notre conscience, puisque c’est elle qui nous fait voir que « je suis différent du reste ». Et d’où vient notre conscience ? Elle émerge de notre inconscient, cette part immense du psychisme que nous partageons avec beaucoup d’autres entités vivantes. De cet immense champ de l’inconscient émerge une toute petite pousse printanière de conscience, organe d’adaptation spécifique à l’espèce homo sapiens sapiens. C’est notre conscience qui produit, entre autre, notre besoin de reconnaissance, notre ego. Mais si ce conscient pouvait être ravalé, avec son ego, par l’inconscient, on ne souffrirait pas ! Si pouvait n’avoir jamais existé la différence ressentie, entre toi et moi, on ne souffrirait pas. Ravalons donc la conscience et sa production « egotique », ramenons-la derechef vers l’inconscient, où tous deux, conscient et inconscient, fusionnent en un tout indivisible. Cette production de notre conscient, l’ego, disparaît alors dans les fonds océaniques de l’inconscient, qui lui-même s’unit au grand tout universel.

La nouvelle construction mentale proposée par le Bouddha dissout la pensée dualiste en faisant fusionner les contraires : le conscient fusionne avec l’inconscient, l’être devient le non-être, il n’y a plus de distinction entre toi et moi, entre moi et l’univers, entre corps et esprit, entre vie et mort. « Mon esprit ne fait qu’un avec tout l’univers, il n’est rien d’autre que lui », cite Loy. « Tout est dans tout » : pour ne plus souffrir du sentiment de soi qui n’est jamais assouvi, le soi fusionne en le non-soi. L’un est l’autre, la vie est la mort. Toute dualité disparaît et s’évanouit. Je fusionne avec le grand tout, je suis dans le tout, je peux être tout, rien, et n’importe quoi. « La disparition de la pensée dualiste révèle ce qui lui est antérieur », écrit Loy dans son article, en ajoutant que « ce qui lui est antérieur est la « boddhi » (l’esprit de Bouddha) ou l’Eveil : un au-delà (ou un en-deça) de la vie et de la mort ». Que cette construction mentale se situe en-dedans, en-deça ou au-delà de nos limites, peu importe. Ce qui importe est que les contraires y soient fusionnels au point où les limites s’effacent d’elles-mêmes. Le dharma rejoint alors les autres grandes religions, car pour pouvoir parler d’un « antérieur » à ce qui est, donc d’un « en-dehors » à toute dualité, il faut y accorder crédit : l’univers et toutes ses constructions reposent sur la dualité (interne-externe, attraction-répulsion, masse-mouvement, etc.). Le dharma engage le bouddhiste sur le chemin de la foi et l’intuition prajnique est finalement similaire aux intuitions des maîtres mystiques des autres religions. Freud appelait « sentiment océanique » cet appel de l’être humain à dépasser ses limites, ou à les « ravaler » en l’Un ; un sentiment connu (peut-être ?) du foetus, ou (en tout cas) quand on était poisson ou mollusque ou anémone de mer.

Le nirvana bouddhiste est l’extinction (la mort ou la disparition) de notre ego par voie de dissolution dans l’inconscient qui lui-même se dissout dans le grand tout. Mais pour arriver à cette extinction mystique et extatique, la voie « aux huit embranchements » est longue et difficile ! La méthodologie bouddhiste est l’ensemble des méthodes aboutissant à l’autosuggestion globale que tous nos niveaux (les cinq « agrégats » constituants l’être humain) sont impliqués dans l’expérimentation du « tout est dans tout ». Beaucoup de sympathisants occidentaux du bouddhisme confondent la méthodologie bouddhiste et son but de délivrance. En perdant de vue que le but ultime de l’enseignement du Bouddha est la délivrance de la souffrance engendrée par l’ego, on en retient une série de recettes pratiques à utiliser au quotidien en vue de conserver une hygiène de vie mentale et physique. Le bouddhisme devient alors une « voie éthique », un « modèle de pensée », une « philosophie de vie », tout, sauf une religion. Cela convient à beaucoup d’entre nous qui cherchons une voie spirituelle, mais qui ne voulons plus nous engager dans une religion. Mais c’est oublier que le bouddhisme est une religion à part entière : il implique une foi en un monde où est dissolue toute dualité, un monde hors matière et hors limites. Toutefois, à l’inverse de l’enseignement chrétien pour lequel le « hors limites » est Dieu, Bouddha a estimé que l’être humain n’a pas besoin d’une aide divine pour se délivrer de la souffrance. Il a misé sur les seules potentialités de l’être humain pour dissoudre son ego dans le tout universel. Il s’agit bien d’une religion, mais d’une religion athée puisqu’elle ne fait intervenir aucun dieu. Certains parlent même d’un « athéisme qui embrasse l’absolu » !

Les religions monothéistes ont en commun d’élever le conscient, de le porter loin au-dessus des affres de l’inconscient. Nos deux pôles, conscient et inconscient, ou âme et corps, ne peuvent plus que se tourner le dos définitivement, s’exclure l’un l’autre. La délivrance de nos souffrances vient alors de l’union de notre conscience supérieure à l’Un, Dieu de notre choix. Par contre, l’enseignement de Bouddha se re-tourne vers la fusion d’avant la séparation inconscient/conscient. L’intérieur est l’extérieur, la vie est la mort, l’être est le non-être : c’est la conclusion à laquelle sont arrivés les grands maîtres du Mahayana (Grand Véhicule). La fusion des contraires culmine dans la dernière grande école du bouddhisme, le tantrisme, avec l’expérimentation de la fusion mâle-femelle. Mais comme « intérieur est extérieur », la fusion sexuelle peut être mentale ou réelle (le mental est réalité, et la réalité est mentale). C’est ainsi que pendant un millénaire, les maîtres tantriques se sont servis de « femelles-réceptacles » : parentes proches des lamas du haut clergé tibétain, épouse, fille, mère, tante, servante, esclave, etc… « la vie d’une femme tibétaine ne valait pas plus que la corde pour attacher son cheval » nous rappelle Alexandra David-Neel. Au Japon, pour les maîtres zen, comme « la vie est la mort, je peux donner la mort qui donne la vie ». « Le sabre qui donne la vie » (en coupant la tête de l’ennemi) est devenu une devise des moines zen engagés dans les guerres que le Japon a mené aux 19ème et 20ème siècles. Ces maîtres zen se trouvaient alors dans un état hypnotique, ils en conviennent eux-mêmes. De même, lors des rituels du Kalachakra dans les temples tibétains, les lamas qui forçaient des filles de 10 ans à servir de réceptacle étaient, eux aussi, dans un état second. Un petit joint pour la route… ou une pipe d’opium peut-être ?… histoire de nous rappeler le peuple ! Le bouddhisme, bien qu’il ait un pouvoir de séduction certain sur les pauvres êtres isolés et insécurisés que nous sommes, est une construction mentale qui peut dériver vers une dangereuse autohypnose. Pour caricaturer, on pourrait dire qu’il s’agit d’une méthode autosuggestive qui persuade le croyant que l’ego est une fiction, dans le but qu’il ne souffre plus du manque de reconnaissance.  

Loy applique cette méthode à notre rapport avec l’argent : « une fois que nous sommes devenus rien du tout, et prenons conscience que nous pouvons être n’importe quoi, nous voyons l’argent pour ce qu’il est, non pas une façon symbolique de nous rendre réel, mais un outil socialement institué qui augmente notre liberté et notre puissance ». N’est-il pas étrange que Loyd parle d’une « augmentation de notre liberté et de notre puissance » dans le cadre bouddhiste qui, rappelons-le, est une méthode qui dissout notre ego, et, avec lui, notre sentiment de liberté et de puissance ? Soit, passons. Mais que l’argent soit devenu pour nous une « façon symbolique de nous rendre réel » a directement à voir avec un système économique qui nous pousse à produire et à consommer afin d’augmenter le rendement des entreprises. Alors quelle raison aurions-nous à nous tourner vers le bouddhisme pour revenir à une manière plus seine de concevoir l’argent ? Qu’est-ce que le bouddhisme a à voir avec cela, si ce n’est que lorsqu’on est impliqué dans une foi religieuse (bouddhiste ou autre), le but de délivrance promis par cette religion, prime sur tout le reste. Les dirigeants font alors de nous ce qu’ils veulent : par exemple, au Japon, certaines entreprises se servent couramment du bouddhisme en vue d’augmenter leur rentabilité. Le détachement par rapport à l’argent et aux biens matériels défendus par le bouddhisme permet d’introduire une grande flexibilité dans la gestion du personnel. L’employé travaille moins pour gagner un bon salaire en fin de mois que pour la satisfaction du travail bien fait au sein d’une entreprise avec laquelle il fait un et dont il suit la progression avec une attention affectueuse.

La suite et fin de l’article de Loy est encore plus éclairante à ce propos : « pour ceux qui ne se vivent pas eux-mêmes comme séparés du monde – comme différents du monde – la valeur de l’argent est étroitement associée à sa capacité de soulager la souffrance ». Faut-il être bouddhiste pour « ne pas se vivre comme séparés du monde » ? Qui se vit séparé du monde ?... « ceux qui se haussent au-dessus du monde », c’est-à-dire ceux qui ressentent le conscient comme une entité les excluant du monde, ceux pour qui le conscient n’est pas une des émanations naturelles du monde. Les chinois, qui depuis le début de l’humanité ont représenté environ un cinquième du total des êtres humains, ne se ressentent pas comme « au-dessus et coupé du monde naturel ». Moi non plus d’ailleurs. Ils ne se sentent pas coupable d’être vivants. Par contre, nos existentialistes prétendent que « la culpabilité résulte du simple fait d’être ». Même Samuel Beckett pour qui j’ai pourtant grande estime aurait dit que « le plus grand péché est d’être né ». Désolée de ne pas répondre à ces critères psychanalytiques, mais je ne me sens pas en faute du simple fait que j’existe. Comme les chinois, je me sens faire partie du monde, en être une émanation parmi d’autres. Qu’est-ce que l’argent dans ce cas ? Une des manifestations concrètes des relations entre les êtres humains, un outil d’échange qui se transmet de main en main, qui voyage et forme des ponts, qui s’enlise et se répand, qui se prête et se reprend.

Parlant toujours de l’argent, l’article conclut : « les boddhisattvas n’y étant pas attachés, ne le craignent pas, ils savent donc quel usage en faire ». C’était on ne peut plus clair lorsque le haut clergé tibétain régnait sur le Tibet. Il possédait jusqu’à 70 % des terres et tout ce qu’il y avait dessus : culture, bétail, serfs, esclaves, bâtiments... C’est d’ailleurs pour cette raison que le Tibet a connu autant de guerres entre les différentes écoles bouddhistes : les hauts lamas étaient des grands propriétaires terriens et s’entretuaient volontiers pour défendre leur principauté et leurs acquis. Actuellement encore le dalaï-lama - réincarnation du boddhisattva de la grande compassion, Tchenrezi - sait quoi faire de son argent : châteaux, anciennes abbayes, villas, pavillons, etc. servent à implanter le bouddhisme tibétain en Occident et, avec le bouddhisme tibétain, à répandre l’image d’une Chine à fourrer sans concession dans « l’axe du mal ». Par ailleurs, les liaisons dangereuses de SS-le-DL éveillent pas mal de rancœur au sein du monde bouddhiste, en Occident, comme en Asie ! Sans blague, je comprends bien qu’à force de considérer le monde comme « destructeur et terrifiant », axiome de départ du bouddhisme, on ait envie de s’engager dans une autre expérience du monde. Considérer la condition humaine comme fondamentalement tragique et sans issue, et se donner pour mission de délivrer l’humanité de ce poison, amène nécessairement à des méthodes où cohabitent éthique et violence, sagesse et bassesse.

Mais qu’est-ce qui a amené le Bouddha, et qu’est-ce qui nous amène, nous, en occident, à considérer la condition humaine comme essentiellement habitée de contradictions tragiques ? Autrement dit, qu’est-ce qui nous empêche de voir que ces contradictions ne nous apportent pas que des tragédies ou de la souffrance ? Le Bouddha a–t-il pensé qu’avec la disparition de l’ego (né de la conscience de soi), la contradiction conscient-inconscient disparaît elle aussi, or c’est cette contradiction (ou cette tension entre nos deux pôles) qui fait apparaître l’humain de l’être humain. Alors, posons-nous sincèrement la question : sommes-nous des êtres essentiellement et fondamentalement souffrants ? Bien sûr, l’ego restera toujours un mirage insatisfait sur les eaux troubles du collectif. Il n’empêche qu’on peut aussi percevoir l’ego comme autre chose qu’une potion morbide qui nous empoisonne la vie. Par exemple, on peut ressentir l’ego comme étant un lien souple entre un « moi à réaliser » et un « nous dont je ne peux m’abstraire puisqu’il me réalise et m’élève ». Un « moi » est l’ensemble de mes potentiels, il « se réalise » à partir du moment où je me satisfaits de ses productions. Ce « moi en réalisation » est intimement lié au « nous dont je ne peux m’abstraire », puisque ce « nous » m’apprend à voir quels sont mes potentiels et me pousse à les réaliser en vue d’une plus grande satisfaction du « nous-moi » (la société organique). En effet, je deviens moi par le regard des autres, et l’autre devient lui par mon regard. Il s’agit d’un aller-retour entre individu et collectif. On y retrouve d’ailleurs le principe d’interdépendance présent dans le bouddhisme. Il me reste toujours l’impression d’un manque, d’un quelque chose qui n’est pas arrivé à se réaliser et qui m’échappe, mais ce sentiment d’incomplétude, au lieu de n’être ressenti que comme l’ombre de mon ego frustré et déprimé, ne peut-il être ressenti comme un moteur de croissance ? Autrement dit, la souffrance engendrée par la soif de l’ego, ne peut-elle être transformée pour me faire évoluer ? Pourquoi ne pas utiliser l’ego et sa soif de reconnaissance pour me faire grandir ?

Je sais que le sentiment de manque est incontournable, puisque je suis un être limité parmi une foultitude d’êtres limités avec lesquels je suis en interdépendance. Pourtant, ce sentiment de manque ou de perte, ce rappel continu de mes limites, et donc de ma propre mort, je ne veux pas y échapper, je ne veux pas le dépasser, je ne veux pas le transcender. C’est un choix conscient : je veux le regarder droit dans les yeux et l’apprivoiser pour le transformer en un moteur de renouveau. De même, la souffrance de me voir limité, l’angoisse de la mort prochaine et les névroses qui en résultent : tout cela c’est moi, parce que je suis un être humain. En tant qu’être humain, j’ai la possibilité de transformer l’angoisse et la souffrance engendrées par le fait que je suis un être humain en un moteur de croissance. Dans cet élan créatif, les limites auxquelles je suis confronté sont certes sources de souffrance, mais, surtout, elles sont ce qu’elles sont : des limites desquelles je dois tenir compte.

Cette manière d’apprivoiser nos limites, c’est-à-dire de nous apprivoiser nous-mêmes, se trouve dans le « Livre de Changements », très ancien ouvrage de la très ancienne Chine, bien plus ancien que le bouddhisme (disons qu’il a 3000 ans pour ceux à qui plaisent les comptes à rebours). Quand il conseille de « faire du temps un allié et non un ennemi », il vise cet apprivoisement de nos limites, qui n’est nullement un renoncement à nos désirs (ou mieux dit : à nos pulsions de vie), ni un dépassement de nos désirs. Il ne s’agit donc pas de renoncer à me faire reconnaître, ni de dissoudre mon besoin de reconnaissance dans un grand tout universel, mais il s’agit d’aiguiser ma conscience que telle est ma vie : limitée, et donc faisons avec ce qu’on a ! Mais faisons-le en ne trichant pas, en ne nous voilant pas les yeux, en n’inventant pas des échappatoires faciles vers des au-delà paradisiaques et des en-deça océaniques, mais en digérant notre sentiment de manque, c’est-à-dire en le transformant.

Le « zhong » chinois dont le caractère s’écrit : « le cœur au milieu », c’est l’idée que garder la conscience de nos limites au centre de notre vie est gage d’honnêteté vis-à-vis du « nous-moi ». A partir de ce « zhong », de ce « cœur au milieu », il y a moyen d’observer, de construire, d’inventer, de parler, de se taire, de rire, de chanter, tout en sachant pertinemment bien qu’on n’échappe pas au manque, à la perte, à la mort. Alors, refoule-t-on notre peur de mort, comme le prétendent nos psychanalystes existentiels? Non, disent les chinois, on la digère. Ce n’est pas la même chose. Dans la première proposition (refoulement), on se voile la face, on fait semblant qu’elle n’existe pas, on tente de l’oublier ; les croyants la subliment en une foi en l’au-delà : nirvanique ou paradisiaque ou brahmanique. Gérer l’angoisse de mort « à la chinoise », c’est la digérer : comme les aliments que nous mangeons se transforment en sang et en chaleur, l’angoisse de mort se transforme en une vie pleine et ronde. Heureuse ? Non, pas nécessairement, mais pas malheureuse non plus. Bonheur et malheur avancent au même rythme.

En fait, dans cette approche de l’angoisse de mort, il ne s’agit plus ni de bonheur ni de malheur, il ne s’agit pas plus de donner ou non un sens à sa vie, il s’agit plutôt de me rendre, moi, efficient dans le cours du nous, de prendre le pli du mouvement en cours et d’amener l’amorce d’un mouvement à son épanouissement. C’est un exercice de style dans lequel l’ego est ressenti comme une nécessité pour que l’aller-retour entre le nous et le moi s’effectue. L’ego sert alors à faire le « bon choix au bon moment » : le choix en adéquation avec le mouvement en cours. Mon ego, dans les limites de ses capacités et de son temps, participe au mouvement. En liaison avec beaucoup d’autres ego, il est porteur de l’amorce du mouvement, et c’est l’ensemble des ego en relation les uns avec les autres qui constitue le mouvement. Dans ce schéma, je ne suis pas seule, je participe, donc je suis reconnue et satisfaite de mes productions. Mon ego est content ! Je peux aussi m’isoler quand c’est nécessaire. Mon ego, ainsi que celui de mes voisins, est tant individuel que social, il passe de l’un à l’autre.

Venons-en alors à la manière chinoise de concevoir la dualité : elle n’est ni exclusive, comme c’est le cas chez nous (corps / âme, bien / mal, oui /non, etc.), ni fusionnelle, comme dans le bouddhisme pour lequel la dualité se dissout dans la fusion des contraires. Les deux pôles de toute dualité sont en même temps opposés et complémentaires. Par exemple : l’ego peut être individuel et social, l’un ayant besoin de l’autre. Ou, autre exemple : l’être humain a un conscient et un inconscient, l’un nourrissant l’autre et vice-versa. Ou encore : la dualité corps / esprit, en Chine, n’amène pas à une élévation de l’un pour le rabaissement de l’autre, mais sont deux pôles dont l’être humain doit tenir compte à la même mesure. Ou : la dualité entre la nature et la culture, qui amène l’occident à dire que « ce qui est culture n’est pas nature » ; alors qu’en Chine, la culture est ressentie comme une émanation de l’être humain, lui-même manifestation de la nature, la culture fait donc partie de la nature. De même, la conscience qui, en Chine, est ressentie comme faisant partie de la nature, alors que chez nous, elle est nous distingue et nous sépare du reste du monde ; d’où notre sentiment d’une « confusion qui s’empare de l’animal conscient de lui-même quand il se hausse au-dessus de la nature et qu’il s’en détache sans trop savoir pourquoi » (cité par Loy). Une telle perception de la conscience ne peut que nous rendre malheureux parce que nous nous sentons totalement déconnecté du monde naturel. Alors que si nous percevions, à la chinoise, que la conscience est une faculté d’adaptation parmi d’autres sur la voie de l’évolution du vivant, on prendrait la conscience pour ce qu’elle est : un outil nous permettant une meilleure adaptation à notre milieu et qui à ce titre peut nous emporter vers des moments jubilatoires et vers d’autres moments douloureux ; le tout est de ne pas rester coincé dans l’un ou dans l’autre. Ce qui importe à la Chine ne sont pas ces états de jubilation ou de dépression, de joie ou de souffrance, de bonheur ou de malheur, mais ce sont les passages possibles de l’un à l’autre.

Donc, notre conscient (duquel émane notre sentiment de soi) fonctionne comme n’importe quelle autre forme de vie sur terre : selon un mouvement d’alternance, aller-retour du moi individuel au moi collectif, aller-retour du moi désir-de-toi au moi rejet-de-toi, aller-retour du repos vers l’activité, aller-retour du spirituel au charnel, etc. Mais jamais il n’y a fusion entre les deux pôles : quand je jubile, je ne pleure pas, mais j’ai la possibilité de passer des pleurs aux rires. Car c’est l’état extrême de l’un qui engendre l’autre : là se situe le passage possible. S’il y avait fusion entre mon moi spirituel et mon moi charnel, ni l’un ni l’autre ne pourrait s’exprimer à sa juste mesure. La fusion de mes deux pôles formerait un tout indistinct où aucun des deux n’aurait de place pour se manifester. Lorsque l’un s’exprime distinctement de l’autre, ce dernier peut se manifester à son tour : il se nécessitent mutuellement et alternent. Idem pour la souffrance et le plaisir : c’est parce que la souffrance se manifeste à un certain moment que le passage vers le plaisir se réalise. Si la souffrance disparaissait complètement de notre vie, comment connaîtrions-nous le plaisir ? S’il y avait fusion entre vie et mort, que « la vie est la mort » comme le dit le bouddhisme, serait-on encore à même de considérer la vie pour ce qu’elle est : limitée, et tellement plus palpitante parce que limitée ! Nous reproduire avec autant d’ardeur depuis des millénaires, n’est-ce pas une manière de répondre à notre angoisse de mort ? Dès lors, si nous étions à jamais débarrassés de l’angoisse de mort, serions-nous à même de faire naître en nous un élan de renouvellement de la vie ? Le moteur de la sexualité est bien notre peur de la mort ; ne nomme-t-on pas l’orgasme, la « petite mort » ? Imaginez une vie sans peur de la mort : qu’est-ce qu’on aurait raté, les amis ! Donc, je m’oppose vivement à cette assertion des prêtres, des psychanalystes, des bouddhistes, et autres robes à froufrou, que « notre besoin le plus profond est d’être libéré de l’angoisse de mort et de perte ». Non, non et non ! Je m’insurge même contre un point de vue aussi réducteur du devenir humain. Au contraire, nous avons besoin de notre angoisse de mort et de perte afin de devenir pleinement humain.

Je ne sais d’ailleurs pas si l’être humain a un besoin plus « profond » qu’un autre, mais je pense que si nous voulons atteindre notre envergure d’être humain, nous avons intérêt à nous de plus en plus conscient et de nos limites et de nos potentiels. Bien sûr, si on considère la conscience comme une entité isolée de ses fondements inconscients, la conscience de nos limites devient une angoisse de nos limites. On doit alors faire appel à l’équipe de secours : religions de délivrance ou divan du psy. La conscience ne peut s’épanouir pleinement sur une terre stérilisée, coupée de ses pulsions, sensations, sentiments, émotions, désirs, peurs, etc. Par contre, si le conscient s’enracine dans l’inconscient - terreau naturel du conscient -, ce dernier le porte et le nourrit. Une pleine conscience de nos limites est alors en relation avec une prise de conscience, parfois lente, d’autre fois subite, des divers potentiels enfouis dans l’inconscient. Il ne s’agit pas, comme dans le bouddhisme, de devenir un tout dans le grand tout, ou n’importe quoi dans le rien du tout, il s’agit au contraire d’être en adéquation avec ses exactes capacités. Grâce à nos capacités propres, celles déjà connues et celles non encore connues, et de la satisfaction qui découle de leur déploiement, nos limites ne s’estiment plus en termes de souffrance ou de plaisir, elles sont nos conditions de vie. La mort devient une limite nécessaire au renouvellement de la vie.

« On entre dans la vie comme dans un bouillonnement, on meurt comme par un écroulement » dit ZhuangZi, « vie et mort sont deux mutations du Qi », le Qi étant masse en mouvement ou mouvement de la masse. Le caractère « Qi » s’écrit avec une botte de riz, surmontée de la vapeur se dégageant de la cuisson du riz. Ce caractère exprime bien que le Qi, rendu en français par « souffle », est perçu par la Chine comme une matière : rien de plus matériel que le riz pour un chinois ! Cette matière peut se transformer sous certaines conditions. La masse (riz) peut se mettre en mouvement, mais le mouvement qui en résulte et qui semble immatériel (vapeur de riz) est encore de la matière : l’odeur de la vapeur de riz indique qu’elle est matérielle, mais que la masse (riz) a pris une autre forme. Le Qi n’est donc pas autre chose que la relation inextricable entre la masse et son mouvement. N’est-ce pas une belle image, à la fois du concept « matière » et de la dialectique inhérente à la matière ? Moi, matière soufflante, je plaide pour un matérialisme conscient et content de l’être !

 

(*) Elisabeth Martens, auteure de « Histoire du Bouddhisme tibétain, la compassion des puissants », L’Harmattan, 2007

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